!در بزرگداشتِ مطالعات

گزارش یک نشست؛ جامعه‏شناسی دینی، امکان یا امتناع؟

جامعه‏شناسی دینی، امکان یا امتناع؟

گزارش یک نشست در گروه جامعه‏شناسی دین انجمن جامعه‏شناسی ایران- چهارشنبه، 13 مهر 1384
"جامعه‏شناسی دین" یا "جامعه‏شناسی دینی"؟

انتخاب عنوان حوزه‏ای در جامعه‏شناسی که به عرصه دین و امور مذهبی در جامعه، ایده‏ها و چالش‏ها و مشکلات آن بپردازد، در جامعه‏ای که اساساً از سوی بسیاری صاحبنظران، یک جامعه دینی شناخته شده، مسأله‏ای بحث برانگیز به نظر می‏رسد.

نتایج این مباحث در انجمن جامعه‏شناسی ایران در مقام عمل و اجرا به آن انجامید که بالاخره گروه علمی ـ تخصصی تازه تأسیس این حوزه با عنوان "جامعه‏شناسی دین" معرفی شد اما مسأله در حوزه نظر و تئوری همچنان ادامه دارد.

چندی پیش در اسفند ماه 83 و در نخستین جلسات این گروه، دکتر سارا شریعتی سخنرانی خود را تحت عنوان "ده پرسش از جامعه‏شناسی دین" ارائه داد که طی آن به مرور تجربیات گروه "جامعه‏شناسی ادیان" در فرانسه پرداخت که به نظر او می‏تواند در آغاز کار گروه جامعه‏شناسی دین در ایران سودمند باشد. شریعتی از قول گابریل لوبرا، "رویکردی غیردینی به پدیده‏های دینی را به عنوان شرط استقلال و آزادی محقق" برای طرح این حوزه به عنوان یک گرایش آکادمیک و دانشگاهی در تجربه فرانسه آن زمان شرطی اساسی دانست و استدلال کرد از آنجا که عنوان "جامعه‏شناسی دینی" خود دلیلی برای اثبات این نظر بود که این رشته عمدتاً خصلتی دینی دارد و نمی‏تواند به عنوان یک رشته دانشگاهی مطرح شود؛ فرانسویان ابتدا عنوان "جامعه‏شناسی دین" و بعد عنوان "جامعه‏شناسی ادیان" را برای گروه خود و این حوزه علمی انتخاب کردند.

اما عمادالدین باقی، عضو دیگر گروه جامعه‏شناسی دین انجمن جامعه‏شناسی ایران در جلسه سیزدهم مهرماه این گروه، از زاویه‏ای دیگر به این بحث پرداخت. او سخنرانی خود را با این پرسش آغاز کرد: "آیا می‏توان جامعه‏شناسی دینی داشت یا خیر؟" و در پاسخ به آن از زاویه دید خود، گفت: گرچه بحث جامعه‏شناسی دینی برای جامعه آکادمیک ما بحث جدیدی است اما جامعه‏شناسی اسلامی که از چند دهه پیش در جهان اسلام مطرح شده بود؛ مبحث پیچیده‏ای است که حوزه‏های فلسفه و منطق و تاریخ و علم کلام را نیز در برمی‏گیرد.

با وجود شباهت ظاهری میان جامعه‏شناسی دین و جامعه‏شناسی دینی، تفاوت‏های مهمی میان این دو وجود دارد جامعه‏شناسی دین به دین به عنوان یک پدیده اجتماعی می‏نگرد و دین را منهای منشأ آسمانی آن مورد بحث قرار می‏دهد اما جامعه‏شناسی دینی یعنی شناخت جامعه از طریق نوعی دیدگاه و معیار مذهبی.

جامعه‏شناسی دینی یک جامعه‏شناسی به روش فلسفی است و پیش از آنکه جامعه‌شناسی به عنوان یک علم رواج پیدا کند، به عنوان تفکر اجتماعی سابقه داشته است. حال پرسش این است که با وجود این تفاوت آیا جامعه‏شناسی دینی امکانپذیر است؟

در واقع جامعه‏شناسی دین تجربه گرایانه است و دین را پدیده‏ای اجتماعی می‏داند اما جامعه‏شناسی دینی وابسته به انگاره‏های مقدس ثابتی است. به این معنا که پیش از هر پژوهشی یکسری داوری و احکام قطعی وجود دارد. در این تفسیر، جامعه‏شناسی اسلامی یعنی مدلی از شناخت جامعه که اصول و قوانین و مبانی آن از اسلام گرفته شده و از دریچه اسلام و پیش فرض‏های اسلامی، به آن نگریسته می‏شود. حال این سئوال مطرح می‏شود که آیا این ترکیب پارادوکسیکال است؟ و این همان بحثی است که از بیش از 60 سال پیش در هند شروع شد. این دیدگاه در ایران هم پس از انقلاب به صورت افراطی توسط فرهنگستان علوم اسلامی در قم مطرح شد و واکنش‏های زیادی را در پی داشت.

وی گفت: به نظر من، صرفنظر از درستی یا نادرستی بحث اسلامی کردن علوم، شیوه طرح آن در جامعه ما سبب عقیم کردن بحث شده و عواملی مانند افراطی بودن آن، مطرح شدن موضوع توسط یک جناح سیاسی که اشتهار به واپس‏گرایی داشت و سیاسی شدن بحث و این که این شعار از سوی دولت و نهاد قدرت مطرح شد، روی هم رفته سبب شدند نوعی بدبینی و سوء ظن نسبت به این مسأله در جامعه به وجود آید. علاوه بر آن طرح این بحث‏ها مسبوق به سابقه انقلاب فرهنگی به عنوان جریانی کاملاً سیاسی بود و در نهایت این عوامل باعث شدند این بحث به شدت تخریب شود.

بعد از تعطیلی دانشگاه‏ها و خصوصاً بعد از اینکه در سال 1374 از سوی رهبری دستور اسلامی کردن دانشگاه صادر شد، این بحث خیلی رسمی و دولتی شد و با وجود سابقه پیشین، همچنان یک مهر بی‏اعتباری بر جامعه‏شناسی دینی زده شد. تا جایی که مسأله امکان یا امتناع جامعه‏شناسی دینی هم مورد بحث قرار نگرفت و آنچه در عمل روی داد در واقع تدریس موازی مباحث اسلامی و علوم انسانی بود. نکته‏ای که درباره همه کتاب‏های منتشر شده می‏توان گفت این است که این کتاب‏ها هیچ‏یک به مسأله اصلی ترکیب جامعه‏شناسی دینی نپرداخته و به اصل این چالش وارد نشده‏اند. به بیانی می‏توان گفت مجموعه این کتاب‏هایی که منتشر شدند، چهار رویکرد را مطرح می‏کنند: نخست، رویکردی تحت عنوان نسبت علم و دین که شالوده موضوع جامعه‏شناسی دینی نیز به این بحث می‏گردد. در دوره‏ای که فضای علم زدگی در جامعه ترویج شده بود، شخصیت‏هایی مانند دکتر سحابی و بازرگان تلاش زیادی برای نشان دادن هدف مشترک این دو انجام دادند با توجه به اینکه نسبت علم و دین در ‌آن زمان از نظر اهل نظر یا تعارض بود یا ادغام این رویکرد قائل به استقلال ولی سازگاری دین و علم است. رویکرد دوم دیدگاه وحدت وجودی است که دکتر حسین نصر از بانیان آن است. او نه تنها تفکیک علم دینی و علم بشری را نمی‏پذیرد، بلکه قائل به وحدت بوده و حتی همه علوم را جزئی از اسلام می‏داند. از دیدگاه او معرفت در شرق همیشه قدسی بوده و تهی کردن معرفت از ریشه قدسی آن موجب نادیده گرفتن ابعاد شهودی در علم می‏شود.

رویکرد سوم دیدگاهی مانند نظرات مهدی گلشنی است. او معتقد است علم در طول دین قرار دارد و به عبارتی فعالیت علمی را یک فعالیت دینی با ابزار خاص خود می‏داند. مهم‏ترین نکته در اندیشه او این است که انتخاب از میان نظریه‏های علم متأثر از پیش فرض‏های متافیزیکی پژوهشگر است. نکته کلیدی در دیدگاه او اعتقادش مبنی بر این است که جهان‏بینی‏ها، ارزش‏ها و نگرش‏ها حداقل اگر در خود علوم تأثیر نداشته باشند، در کاربرد آن مؤثرند.

رویکرد چهارم نیز تلاش می‏کند ثابت کند جامعه‏شناسی اسلامی نه تنها وجود دارد بلکه کامل‏تر از جامعه‏شناسی اثبات‏گراست. تمام تلاش این دیدگاه این است که ادعای نگاه علمی مبنی بر اینکه عاری از پیش فرض‏های متافیزیکی است نقد شود. آقای امزیان بین جهت‏گیری مذهبی و جهت‏گیری ایدئولوژیک تفاوت می‏گذارد و می‏گوید جهت‏گیری جامعه‏شناسی اسلامی مذهبی است نه ایدئولوژیک. وی می‏گوید در جهت‏گیری‏های ایدئولوژیک جامعه‏شناسی اختلاف گوهری میان علم و ایدئولوژی وجود دارد اما جامعه‏شناسی یک علم غیرایدئولوژیک نیست و اساساً جامعه‏شناسی سکولار ساخته و پرداخته استعمار است. در عین حال پیروان این دیدگاه معتقدند دو نوع جامعه‏شناسی اسلامی وجود دارد جامعه شناسی بر پایه موضوع و جامعه شناسی بر پایه روش. منظور از روش در این دیدگاه این است که وحی باید جزء منابع معرفتی جامعه‏شناسی قرار گیرد.

باقی ادامه داد: به نظر من، در جامعه ایران شاید تنها کسی که توانسته الگویی حتی اگر ناتمام از فهم جامعه‏شناسی اسلامی ارائه دهد، دکتر شریعتی است که جامعه‏شناسی را در مهد خود فرا گرفته اما با بینش اسلامی به تبیین مسائل اجتماعی می‏پردازد و گونه یا مدلی از جامعه‏شناسی اسلامی را درانداخته است.

باقی در بخش دیگری از سخنان خود به دسته‏بندی انگاره‏های نسبت دین و جامعه‏شناسی پرداخت:

1ـ انگاره‏های امکانی: بنابراین انگاره، همین که اسلام عقل را تأیید کرده به منزله آن است که هر دستاورد عقلی بشر می‏تواند اسلامی تلقی شود. در این دیدگاه دین برای کشف قوانین فیزیک، شیمی و حتی اجتماعی نیامده بلکه همین که دین برای عقل حجیت قائل است کفایت می‏کند که جامعه‏شناسی را معارض با دین ندانیم.

2- انگاره‏های امتناعی: کار علمی، شرقی، غربی یا اسلامی ندارد علم اسلامی ترکیبی بی‏معناست. جامعه‏شناسی و اسلام و تفکر اجتماعی اسلامی هریک دارای روش خود هستند و نمی‏توان از موضع یکی، دیگری را نفی یا تأیید کرد.

3ـ انگاره وحدت و ادغام: کل علوم ریشه قدسی دارند و هر کاوشی در خلقت اعم از جامعه یا طبیعت، کاوشی است در کتاب الهی.

4ـ انگاره استقلال: به طور مشخص نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت که برداشت‏های دین در آن امور قابل رد و اثبات هستند، را می‏توان در این دسته قرار داد. براساس این دیدگاه، آنچه به عنوان تعارض میان دین و علوم اجتماعی مطرح است در واقع تعارض میان برداشت‏های دینی و علم است. بنابر این دیدگاه دین بر جامعه اثر دارد و علوم بر فهم دینی ما مؤثر است. به نظر می‏رسد نظریه هرمنوتیکی نیز اینجا قابل طرح می‏باشد.

5ـ انگاره ارجحیت: این انگاره از دو سو وجود دارد؛ عده‏ای که علم دینی را بر علم محض ارجح دانسته و معتقدند علوم دینی متصل به منبع وحی‏اند و عده‏ای دیگر که علم سکولار و اثباتی را ارجح و تنها علم قابل استناد می‏دانند.

عمادالدین باقی در نتیجه‏گیری از بحث خود در داوری دیدگاه‏های موجود، گفت: تمام پدیده‏های هستی یا جزئی از طبیعت‏اند یا بر ساخته‏های انسانی. هر آنچه را خارج از اراده انسان وجود داشته باشد، پدیده طبیعی می‏نامند. در حالی که پدیده‏های انسانی محصول ذهن یا دستکاری انسان بوه و بدون وجود آدمیان، وجودشان قابل تصور نیست (شامل ارزش‏ها و هنجارها، ابزارها و نهادها). بر ساخته‏های طبیعی قائم به انسان نبوده و در نتیجه صفت بردار نیستند اما آنچه در معرض پسوندها قرار می‏گیرد، بر ساخته‏های انسانی هستند. جامعه‏شناسی، دموکراسی و ... هرکدام از بخشی از این بر ساخته‏ها هستند که می‏توانند صفت به خود گیرند. می‏توان جامعه‏شناسی مارکسیستی یا اسلامی داشت اما افزودن صفت دینی یا اسلامی به آنها به معنای خلق یک مفهوم مقدس نیست اما بحث اصلی آنجاست که ما در جامعه‏شناسی قانون‏مندی‏های اجتماعی داریم که گاه به روش تجربی استنباط شده‏اند. تئوری‏ها به عنوان احکام مقدس و ثابت در نمی‏آیند چرا که مجدداً تبدیل به فرضیه شده و مورد آزمون قرار می‏گیرند.

حال حتی اگر گفته شود احکام و قوانین اسلامی هم محصول فرآیند آزمون و خطا در زیست اجتماعی بوده‏اند، مشکلی که اینجا مطرح می‏شود این است که گزاره‏ها و تئوری‏های علمی را می‏توان مجدداً در مقام فرضیه نشاند و به آزمون درآورد اما آیا می‏شود قوانین مذهبی را نیز چنین کرد؟

اینجاست که می‏توان گفت برای تبدیل شدن یک گزاره علمی به فرضیه، ما جملات را شرطی می‏کنیم. اگر فرض کنیم بشود گزاره‏های مذهبی را هم در مقام تحقیق، مشروط و تبدیل به فرضیه کرد، باز اشکال اینجا خواهد بود که اگر در عمل و در آزمون پاسخ منفی گرفت آیا می‏توان آن را رد کرد؟ از اینجا بحث مفصلی شروع می‏شود که به نظر می‏رسد اگر بخواهیم ترکیب جامعه‏شناسی دینی را به عنوان رویکردی علمی بپذیریم، باید بتوانیم احکام اجتماعی اسلام را حتی اگر در نص صریح قرآن مطرح شده بود، جدا کرد و با نگاهی علمی آنها را مورد بررسی قرار داد.

(یادآوری می‌شود که گزارش فوق چکیده‌ای از گفتار طولانی و پرسش و پاسخِ انجام شده است.)

|+| نوشته شده توسط میم در یکشنبه 1 آذر1388 یا حق

معرفی کتاب (29)

دوازده+ یک؛ سیزده پژوهش درباره‌ی طلسم، تعویذ و جادو. گردآوری و ترجمه: ابراهیم موسی‌پور. چاپ اوّل، 1387. نشر کتاب مرجع. 165 صفحه؛ 3000 ت.

مطالعه‌ی آئین‌ها و باورهای «اجتماع‌آفریده» یا «اجتماع‌آموخته» در فرهنگ‌ها و جوامع مختلف در کنار مطالعه‌ی چگونگیِ زندگی روزانه، ساختارهای اجتماعی، تشکیلاتِ اجرائی و اداری، مالی، اقتصادی و حکومتی و نهادهای آموزشی و تربیتی، حوزه‌های عمده‌ی پژوهش‌های تاریخ اجتماعی جدید را تشکیل می‌دهند.
در واقع در مطالعات تاریخ اجتماعی، سه دسته از روابط عمده‌ی مردم با زیست‌جهانِ فرهنگی، مردم با مردم و مردم با حکومت، در بستر تاریخ مورد بررسی قرار می‌گیرد.

1- خرافات. (آلیس گاردنر).
2- جادو در فرهنگ عربی و اسلامی. (دیوید ساموئل مارگولیوث).
3- جادو در فرهنگ ایران پیش از اسلام. (آلبرت جوزف کارنوی).
4- طلسم در فرهنگ عربی و اسلامی. (یولیوس فردیناند روسکا، بی. کارا دُ وو، کلیفورد ادموند بوسورث).
5- افسون‌ها و تعاویذ؛ ایران پیش از اسلام. (ال. سی. کازارتلّی).
6- افسون در فرهنگ ایرانی و اسلامی. (محمود امیدسالار).
7- افسون‌ها و تعاویذ در فرهنگ عربی و اسلامی. (بی. کارا دُ وو).
8- تعاویذ از منظر تعالیم قرآنی. (کاثلین مَلون اُکانر).
9- تمیمه در فرهنگ اسلامی. (توفیق عهد).
10- چشم‌زخم در فرهنگ اسلامی. (فیلیپ مارسه).
11- خمسه در فرهنگ اسلامی. (دبیرخانه‌ی دائرة‌المعارف اسلام).
12- دعانویسی در ایران. (احمد مهدوی دامغانی).
1+ 12- تعویذ. (ابراهیم موسا‌پور).
- نمایه

|+| نوشته شده توسط میم در چهارشنبه 27 آبان1388 یا حق

وای از دل پدر طردشده ما

http://www.islamenab.ir/index.php?action=show_news&news_id=1098

|+| نوشته شده توسط میم در شنبه 23 آبان1388 یا حق

تكاپو برای تئوري‌پردازی جامعه‌شناسی اسلامی

روزنامه‌ی ایران- 10 آبان 1388
دکتر حسین کچویان استاد جامعه‌شناسی دانش‌گاه تهران نیازی به معرفی ندارد. در این‌روزها که صحبت تولید بومی و اسلامی در حوزه علوم انسانی دوباره گرم شده، باید از کچویان هم در این باره شنید؛ چرا که او یقیناً کسی است که سال‌ها از موضع انقلاب اسلامی با جامعه‌شناسی دست و پنجه نرم کرده. گفت‌وگوی ما با او در همین‌زمینه تقدیم می‌شود.

* چرا بحث جامعه‌شناسی اسلامی این همه حساسیت ایجاد کرده است؟
مباحثی که اکنون مطرح شده، در باب این‌که آیا جامعه‌شناسی اسلامی معنا دارد یا خیر، اگر پنجاه سال پیش مطرح می‌شد، موضوعیت داشت. زمانی که علوم اجتماعی و جامعه‌شناسی تأسیس شد (قرن نوزدهم)، کسی تردید نداشت که این دو نظام (نظام نظری جامعه‌شناسی و منظومه‌ی معرفتی دین)، دو دنیای جدا از هم است و اصلاً ارتباطی با هم ندارند. بعدها، رفته رفته، اشکالاتی پیدا شد و کم کم، برخی صاحب‌نظران در جدائی بین آن دو شک کردند و این ایده مطرح شد که دو حوزه، ارتباطاتی با هم دارند. البته مراد از ارتباط‌ها، ربط جوهری بین دین و جامعه‌شناسی نبود، بل‌که بیش‌تر بر تأثیرات دین در جامعه و زندگی اجتماعی تأکید می‌کردند. با این‌همه همگان، هنوز در این نکته اتفاق نظر داشتند که دین یک چیز است و علم (جامعه‌شناسی) چیز دیگری. امروزه و در حال حاضر، مسئله‌ی معناداری/ عدم معناداری و امکان آن، برای نظریه‌پردازان فلسفه‌ی علم، جامعه‌شناسی علم و جامعه‌شناسی معرفت، موضوعیت ندارد. در فضای معرفت‌شناسانه‌ای که ما اکنون در آن به‌سر می‌بریم، بحث ارتباط داشتن دین و جامعه‌شناسی، بدیهی و روشن است و مسئله‌ی اصلی در حال حاضر این است که اگر صاحب‌نظری، ادعائی در مورد «نحوه»‌ی ارتباط این دو دارد، آن را عرضه کند. این در حالی است که در قرن بیستم، اگر کسی مقاله‌ای با این عنوان (نحوه‌ی ارتباط دین و جامعه‌شناسی) ارائه می‌کرد اصلاً مورد قبول واقع نمی‌شد؛ اما امروزه، مانع نظری (در چارچوب نظریه‌ی اجتماعی) برای رد و انکار ارتباط جامعه‌شناسی و دین وجود ندارد.
والرشتاین، تعبیری نزديك به این مضمون دارد که ما (جامعه‌شناسان) داعیه‌ی «علمی بودن»، به معنای علوم طبیعی نداریم؛ زيرا زمان آن گذشته و تمام شده است. تنها ادعائي که می‌توانیم داشته باشیم این است که ما صاحب یک «گفتمان» هستیم؛ یعنی شکل و طریق خاصی از گفت‌وگو در جهان اجتماعی که قواعد خاصی نیز برای تولید کلام در مورد جهان، اجتماع، سیاست، زن و مرد دارد. این تعبیر که از والرشتاین است معنای درست و موثق از وضع فعلی جامعه‌شناسی به ما می‌دهد؛ هرچند که این تعبیر نیز مضیق و محدود به‌نظر می‌رسد باز هم آن‌چه که امکان معرفت‌شناسانه‌ی جهانِ جدید به ما می‌دهد را به‌خوبی بازنمائی نمی‌کند؛ اما حتی اگر همین تعبیر ناقص را نیز مبنا قرار دهیم، علی‌رغم کاستی‌هائی که دارد، باز زمان این بحث‌ها (جدائی دین و جامعه‌شناسی) گذشته و دیگر مرزی وجود ندارد که با اتکا به آن بتوان این‌دو را از یک‌دیگر جدا کرد. البته سخنِ (کلام) دینی گفتن، با سخن علوم اجتماعی گفتن و با سخن سیاسی گفتن و دیگر کلام‌ها فرق دارد. به‌این معنا که این‌ها قواعد مختلف تولید کلام را برای خود دارند؛ اما در جامعه‌شناسی اسلامی، گفته نمی‌شود که ما عین دین را بیاوریم بل‌که مي‌خواهيم قواعد تولید کلام و بیان را طوری عوض کنیم که ملاحظات دين اسلام را داشته باشد. در واقع، این پرداختن به همان سؤال شماست که چرا جامعه‌شناسی اسلامی مشکل‌زا و حساسیت‌برانگیز است.
در پاسخ باید گفت که در صد يا دویست سال گذشته، علوم اجتماعی سعی کرده خودش را تثبیت کند، ولی نتوانسته است. ما به‌عنوان جوامع و کشورهائی که در معرض مباحث علوم اجتماعی قرار گرفتیم، متوجه شدیم که پرداختن به این مباحث و رواج چارچوب‌هاي نظري آن‌ها، به‌نوعی، جهانِ زندگی ما را تخریب کرده و عمل اجتماعی ما را بی‌معنا می‌کنند، عمل اجتماعی ما را انکار و حیات ما را نفی می‌کند، بدون آن‌که سندی واقعي عليه ما داشته باشد. البته در یک مرحله‌ی زمانی، شاید «زبان» آن را نداشتیم که بگوئیم این حرف و ادعای شما (صاحب‌نظران علوم اجتماعی مدرن) غلط است، ولی الآن زبانش را داریم. علوم اجتماعی به این دلیل مسئله ایجاد می‌کند که امروز، سکولار است. در مواجهه با «علوم اجتماعی» (جامعه‌شناسی) اگر به آن همچون یک علم خنثی که هیچ جهت‌گیری خاصی ندارد، فکر کنید، در آن صورت وقتی با «جامعه‌شناسی اسلامی» مواجه شوید می‌پرسید که چرا پس‌وند «اسلامی» گذاشته‌اید؟ ولی با درنگ بيش‌تر درمی‌یابید که جامعه‌شناسی پس‌وندی دارد که بنیان‌گذاران و صاحب‌نظران جامعه‌شناسی آن پس‌وند را ظاهر نکرده‌اند؛ و آن پس‌وندِ «سکولار» است. در واقع، آن‌چه ما به‌عنوان «علوم اجتماعی» (جامعه‌شناسی) می‌شناسیم، «علوم اجتماعی (جامعه‌شناسی) سکولار» است. منظورِ کسانی که می‌گویند «جامعه‌شناسی اسلامی»، این است که با پس‌وند سکولار آن مشکل دارند. این پس‌وند و علومی که متوصّف به آن هستند، جهان زندگی مرا تخریب می‌کنند، و هستی غیر را بر من تحمیل مي‌نمايند، پس نمی‌توانم آن‌ها را بپذیرم. علوم اجتماعی، الهیات زندگی سکولار است. یعنی درست همان کاری را انجام می‌دهد که الهیات و علوم دینی در زندگی ما و در جهان سنت می‌کند؛ يعني ما را به شکل دینی تربیت می‌کند و به زندگی دینی تشویق و ترغیب می‌کند. این علوم سکولارِ مدرن نیز زندگی شما را غیر دینی می‌کند. هر دانش‌جوی علوم اجتماعی در همان روزهای ورود به دانش‌گاه، می‌تواند این را بفهمد.

* چگونه؟
دانش‌جوی علوم اجتماعی که به دانش‌کده‌ی علوم اجتماعی می‌آید و در فضای سکولار ِ علوم اجتماعی قرار می‌گیرد، احساس می‌کند که با این علوم و نظریه‌ها و مفاهیم، درگیری دارد و حتي به واسطه‌ی درگیری با آن‌ها، رنج مي‌كشد و متوجه می‌شود که با اعتقادات دینی‌اش هم‌خوانی ندارد، پس دچار شک و ابهام می‌شود. برخی از دانش‌جویان، اعتقادات‌شان را در پایان تحصیل از دست می‌دهند و برخی دیگر هم با اسلوب این علوم سکولار درگیر گشته و دچار آشفتگی فکری می‌شوند.
در یک مرحله‌ی زمانی، ما (دین‌دارانی که در جوامع غیر غربی زندگی می‌کردیم) فکر می‌کردیم مباحثي که در علوم اجتماعی مطرح می‌شود، مصداق «علم» است و علم را هم باید پذیرفت. الآن دلیلی نداریم که آن‌ها را بپذیریم، چون اساساً «علم» نیستند. چون بنا به تعبیری که به‌عنوان مثال، از والرشتاین نقل کردم، علوم اجتماعی و جامعه‌شناسی، گفتمانی است که تفسیر و معانی‌ای از جهان ارائه می‌دهد. ما می‌گوئیم که این شکل خاص معنادارکردن جهان اجتماعی و جامعه‌شناسی سکولار، زندگی ما (دین‌داران، به‌ویژه در جهان اسلام) را تخریب می‌کند. به‌طور مثال، طبق این گفتمان و تفسیرهای آن، تاریخ ایران، دائماً به سمت قهقرا می‌رود؛ چرا که نهضت تنباکو یا قیام پانزده خرداد، حرکتی ارتجاعی است و طبق آموزه‌های علوم اجتماعی، جلوی تاریخ ایستادن است و يك حرکت اجتماعی «مثبت» محسوب نمی‌شود. از آن منظر، ما دائماً به سمت قهقرا می‌رویم.

* چرا این نهضت‌ها و حرکت‌های اجتماعی این‌گونه تفسیر می‌شود؟
زیرا مطابق تفسیری که علوم اجتماعی از تاریخ و روند تحولات اجتماعی، به ما ارائه می‌دهند، مسیر درست حرکت تاریخ بر مبنای سنت لیبرالیستی، دموکراسی، تجدّد و سکولاریسم است. تقابل‌هائی که ما به‌عنوان یک دانش‌جوی دین‌دار با این علوم و تفسیرهای آن پیدا می‌کنیم، به‌واسطه‌ی مبانی نظری دینی است که اجازه نمی‌دهد این علوم اجتماعی سکولار چنین ادعاهائی را مطرح کنند. این مبانی دینی، ما را نسبت به این علوم و ادعاها مسئله‌دار می‌کند. در واقع، این تقابل‌ها به ما می‌گوید که الهیات زندگی، الهیات سکولار است نه الهیات وحیانی و اگر ما می‌خواهیم این علوم و ادعاهایش را بپذیریم، باید آن‌ها را در لباس و پوشش بپذیریم، در پوششِ الهیات. این علوم در حقیقت، الهیات زندگی در دنیای مدرن اند ولی لباس مُبدّل‌شان، لباس «علم» است. آن‌چه امروزه در قالب «علوم» اجتماعی (جامعه‌شناسی)، به دانش‌جویان ارائه می‌شود، عرضه‌ی این علوم با همان لباس مُبدّل است. به‌همین دلیل، دانش‌جوي مسلمان، دچار مشکل می‌شود و دانش‌جوئی که نمی‌خواهد بر مبنای اعتقادات دینی‌اش عمل کند نیز رفته رفته می‌شود یک شخص «دیگر».
چنین چیزی با صداقت علمی و صداقتی که لازمه‌ی جهان معرفت است، سازگاری ندارد. در جهان علم و معرفت، هرچیز را باید با لباس و با قیمت خود عرضه کرد. آن‌چه که ما می‌خوانیم، «علم»، به‌معنای چیزی عام که مستقل از شرایط تاریخی و معرفتی و اجتماعی است، نیست بل‌که تفسیر و نوع نگاه خاصی است که مربوط به زندگی غربی‌ها است و به‌همين دلیل ما با آن مشکل داریم و نیز به‌همین دلیل است که در مرحله‌ی اول می‌خواهیم ناقد آن باشیم و در مرحله‌ی بعد برای ایجاد نسبتِ درستِ آن با زندگی و جهانِ خود، تلاش کنیم.
بنابراین، ریشه‌ی بحث در این است که علوم، هویت دارند و مطابق فهم اکنون ما، این هویت وجود دارد؛ اگرچه در ایران به آن نپرداخته‌ایم. مشکل این است که جامعه‌شناسی هویت خود را از ما پنهان کرده. خود را هرجائی، همه‌زمانی و عام نشان داده است. حتی با این تفسیر درست، اگر «جامعه‌شناسی اسلامی» ايرادي دارد، «جامعه‌شناسی سکولار» هم اشکال دارد و اگر طرح کردن «جامعه‌شناسی سکولار» اشکال ندارد، پس مطرح کردن «جامعه‌شناسی اسلامی» نيز ميسّر خواهد بود. من چندان به اسلامی بودن و غیر اسلامی بودن حساس نیستم چون نگاه عام‌گرایانه نسبت به علوم دارم و سعی می‌کنم از این پس‌وندها استفاده نکنم. هرچند که علی‌الأصول مشکلی در آن نیست و جامعه‌شناسی می‌تواند اسلامی یا غیر اسلامی باشد، کما این‌که می‌تواند فمینیستی باشد، مارکسیستی و لیبرال باشد و هیچ منع نظری، منطقاً و عقلاً وجود ندارد. این مباحث را طرح کردیم زيرا معتقدیم یک منظر درست وجود دارد که از آن منظر درست باید به عالم نگاه کرد و وقتی می‌گوئیم جامعه‌شناسی اسلامی، نظر به آن منظر درست داریم (که توضیحش در این‌جا ممکن نیست که این منظر چگونه همان‌طور که خاص است، عام هم هست)، ولی من از تعابیری نظیر «جامعه‌شناسی اسلامی» استفاده نمی‌کنم زیرا به‌صورت مجمل می‌گویم که جامعه‌شناسی سکولار، مفروضاتي تنگ و محدود دارد. یعنی فرض کرده دنیا فقط همین دنیا (دنیای مادی) است و هستی‌شناسی آن، محدودنگر و تنگ‌نظرانه است. مشکل ما با همین هستی‌شناسی است و نقد عقلانی بر آن داریم و برایش استدلال می‌آوریم؛ یا این‌که ما با انسان‌شناسی‌اش مشکل داریم. به‌طور مثال، این اصل در آن، مبناست که انسان، نفع‌جو و منفعت‌طلب است. اما اگر نخواهیم نفع‌جوئی را رد کنیم، می‌گوئیم سلسله‌مراتبی وجود دارد که ممکن است بر نفع‌جوئی غلبه کند. بنابراین باز هم یک نقد عقلانی و منطقی داریم و نقد ما نقدی علمی است. ما در وهله‌ی اول مباحث عقیدتی را مطرح نمی‌کنیم.
جامعه‌شناسی اسلامی، یعنی جامعه‌شناسی‌ای که در پیوند با زندگی دینی شکل گرفته است و البته لزومی ندارد آگاهانه باشد. یعنی لزومی ندارد شما بگوئید که این مفروضات دینی من برای تأسیس جامعه‌شناسی اسلامی است، بل‌كه وقتی مُسلِم بودی و زندگی دینی داشتی، به‌طور طبیعی، اگر زندگی ناسازگاری (دور از قواعد و اصول اعتقادت دینی) نداشته باشی و در پایان کار و در شرایط مختلف هم مسلمان بمانی، زندگي ديني، پیامدهائی خواهد داشت. در کتاب «فلسفه‌ی مسیحی» اثر اتین ژیلسون، ضمن بحثی پرسيده که آیا فلسفه‌ی مسیحی معنا دارد یا خیر؟ بحث «فلسفه‌ی مسیحی» هم مانند «جامعه‌شناسی اسلامی» است. چون فلسفه بر حسب تعریف، نباید مقیّد بر عقیده‌ای باشد، جامعه‌شناسی هم بر حسب تعریف، مقیّد به عقیده نیست. يعني شرط نمی‌کنیم که اعتقادات خود را در جامعه‌شناسی اثبات کنیم ولیکن پیوند این دو نتیجه‌اش این است که نمی‌توانیم تکه‌تکه باشیم، در یک‌جا مسلمان و در جای دیگر غيرمسلمان. مُسلِم بودن آثاری دارد و این آثار به‌طور طبیعی در عرصه‌ی علم ظاهر می‌شود.

* مباحث شما در مورد این بود که جامعه‌شناسی اسلامی چه چیزی هست یا در مورد این‌که چه باید باشد؟
جامعه‌شناسی اسلامی در حال حاضر، بیش از هر چیزی یک موضع انتقادی است. حرف‌هائی زده شده اما هنوز انسجام تئوریک پیدا نکرده است. علاوه بر این روی‌کردِ انتقادی، برخی مفروضات و بدیهیّات و منابع هم دارد.

|+| نوشته شده توسط میم در چهارشنبه 20 آبان1388 یا حق

معرفی کتاب (28)

فیزیک‌دانان غربی و مسئله‌ی خداباوری. مهدی گلشنی. چاپ دوم، 1379. مؤسسه‌ی فرهنگی دانش و اندیشه‌ی معاصر+ کانون اندیشه‌ی جوان. 54 صفحه؛ 220 ت.

- مقدمه
- رابطه‌ی علم و دین از دیدگاه فیزیک‌دانان غربی معاصر
- اعتقاد به خدا در میان فیزیک‌دانان غربی
   1- دیدگاه منکران خدا
   2- افراد بی‌تفاوت
   3- معتقدان به خدا
- پاسخ خداباوران به شُبهه‌های منکران خدا
- جمع‌بندی و نتیجه‌گیری
- پی‌نوشت‌ها

از مقدمه:
در قرن هفدهم، علم جدید شکل مشخصی یافت. بسیاری از دانش‌مندان که در تکوین علم آن دست داشتند، مذهبی بودند. بِراهه، کِپلر و گالیله در استنتاج قوانین حرکت سیّارات، می‌کوشیدند تا از طرح وجود خداوند در طبیعت پرده بردارند. به‌قول گالیله: «خداوند در اَعمال طبیعت، بیش‌تر از جمله‌های مقدّس انجیل، متجلّی می‌شود».
به‌قول نیوتن: «این زیباترین نظام خورشید و سیّارات و ستاره‌های دنباله‌دار، تنها می‌تواند در نتیجه‌ی تدبیر و حاکمیتِ یک موجود دانا و توانا پدید آید». لایپ‌نیتس هم به همین مطلب اشاره کرده است: «به‌ویژه در علوم... ما شگفتی‌های خداوندی را می‌بینیم... قدرت، حکمت و نیکوئیِ او را... بدین علّت، من از جوانی خود را وقف علومی کرده‌ام که آن‌ها را دوست می‌داشتم».
... در قرن نوزدهم، فیزیک کلاسیک به کمال خود رسید و با ظهور داروینیسم، بعضی اندیشیدند که تنازع بقا می‌تواند به ظهور نظم منتهی شود، بدون آن‌که نظامی در کار باشد. مجموع این عوامل و توفیق علم جدید در گستره‌ی عمل، باعث شد که علم، نوعی دین شود؛ دینی که عقل، خدای آن، دانش‌گاه‌ها، معابد و اساتید دانش‌گاه‌ها، کشیش‌های آن بودند ...

|+| نوشته شده توسط میم در یکشنبه 17 آبان1388 یا حق

معرفی کتاب (27)

ایرانی‌ها چه رؤیائی در سر دارند؟. میشل فوکو (حسین معصومی همدانی). چاپ چهارم، 1386 (چ اوّل، 1377). انتشارات هِرمِس. 66 صفحه؛ 700 ت.

در میان متفکران و نویسندگان غربی، میشل فوکو (1926 – 1984) از معدود کسانی است که رجوع انقلاب اسلامی ایران را به معنویت، دریافت و صریحاً اظهار داشت که از زمان انقلاب فرانسه تاکنون، برای نخستین بار انقلاب و معنویت به‌ یک‌دیگر پیوند خورده‌اند. در این کتاب، خواننده با نگاه این متفکر به حوادث انقلاب اسلامی ایران آشنا می‌شود.

- یادداشت مترجم
- ارتش؛ وقتی زمین می‌لرزد
- شاه صدسال دیر آمده است
- تهران؛ دین بر ضد شاه
- ایرانی‌ها چه رؤیائی در سر دارند؟
- شورش با دست خالی
- آزمون مخالفان
- شورش ایران روی نوار ضبط صوت پخش می‌شود
- رهبر اسطوره‌ایِ شورش ایران
- یادداشت‌ها

|+| نوشته شده توسط میم در سه شنبه 12 آبان1388 یا حق

غریب

ما، در این دهر غریبیم و در این بحر اسیر

یا رضا! دستی گیر!

|+| نوشته شده توسط میم در پنجشنبه 7 آبان1388 یا حق